收集在這里的基本上都是閑文。除了所寫系人生瑣事無關家國大業外，更在于文中幾乎無處不在的閑情逸致。把善于消閑概括為“士大夫趣味”未必恰當，只不過文人確實于消閑外，更喜歡舞文弄墨談消閑。談消閑者未必真能消閑，可連消閑都不準談的年代，感情的干枯粗疏與生活的單調乏味則可想而知。有那麼三十年，此類閑文幾乎絕跡，勉強找到的幾篇，也都不盡如人意。說起來閑文也還真不好寫，首先心境要寬松，意態要瀟灑，文章才能有靈氣。大文章有時還能造點假，散文小品則全是作家性情的自然流露，高低雅俗一目了然。當然，比起別的正經題目來，衣食住行、草木鳥獸乃至琴棋書畫，無疑還是更對中國文人的口味。即使是在風雲激蕩的二十世紀，也不難找到一批相當可讀的談論此類“生活的藝術”的散文小品。 一 “在中國，衣不妨污濁，居室不妨簡陋，道路不妨泥濘，而獨在吃上分毫不能馬虎。衣食住行的四事之中，食的程度遠高于其余一切，很不調和。中國民族的文化，可以說是口的文化。”這話是夏 尊在一九三○年說的，半個世紀後讀來仍覺頗為新鮮。惟一需要補充的是，不單普通中國人愛吃善吃，而且中國文人似乎也格外喜歡談論吃———在二十世紀中國散文小品中，談論衣、住、行的佳作寥寥無幾，而談論吃的好文章卻比比皆是。對于烹調專家來說，這里講究的“吃”簡直不能算吃。顯然，作家關心的不是吃的“內容”，而是吃的“形式”。更準確地說，是滲透在“吃”這一行為中的人情物理。說“他民族的鬼只要香花就滿足了，而中國的鬼仍依舊非吃不可”，故祭祀時要獻豬頭乃至全羊全牛（夏 尊《談吃》）;說中國人天上地下什麼都敢吃，不過為了心理需要，“人們對于那些奇特的食品往往喜歡‘錫以嘉名’”（王了一《奇特的食物》）;說理想的飲食方法是“故意往清茶淡飯中尋其固有之味”，而這大概“在西洋不會被領解”（周作人《喝茶》）……這實際上探究的是體現在“食”上的民族文化心理。正因為這樣，談論中國人“吃的藝術”的文章，基于其對民族文化的態度，大體上可分為兩類:重在褒揚中國文化者，著力于表現中國人吃的情趣;重在批判國民性者，主要諷刺中國人吃的惡相。兩者所使用的價值尺度不同，不過在承認中國人能吃而且借吃消閑這一點上是一致的。林語堂為洋派的抽煙卷辯護，不過說些“心曠神怡”或者“暗香浮動奇思涌發”之類著眼于實際效果的話（《作者的戒煙》），那及得上吳組緗所描述的那作為“我們民族文化的結晶”的抽水煙:有胡子老伯伯吸煙時“表現了一種神韻，淳厚，圓潤，老拙，有點像劉石庵的書法”;年輕美貌的嬸子吸煙時“這風姿韻味自有一種 縴柔媚之致，使你仿佛讀到一章南唐詞”;至于風流儒雅的先生吸煙時的神態，“這飄逸淡遠的境界，豈不是有些近乎倪雲林的山水”？你可以不欣賞乃至厭惡這種充滿裝飾意味的“生活的藝術”，可你不能不承認它自有其特點:它的真正效用並不在于過煙癮，而是“一種閑逸生活的消遣與享受”（吳組緗《煙》）。實際上中國有特點的食物，多有這種“非功利”的純為體味“閑中之趣”的意味，欣賞者、批判者都明白這一點。 夏、尊懷疑“中國民族是否都從餓鬼道投胎而來”，因此才如此善吃（《談吃》）;豐子愷譏笑中國人甚具吃瓜子天才，“恐怕是全中國也可消滅在‘格，呸’、‘的，的’的聲音中呢”（《吃瓜子》），自然都頗為惡謔。可跟同時代關于國民性討論的文章比較，不難理解作者的苦衷。至于吳組緗厭惡跟“古老農業民族生活文化”聯系在一起的“閑散的藝術化生活”（《煙》），阿英慨嘆“不斷的國內外炮火，竟沒有把周作人的茶庵，茶壺，和茶碗打碎”（《吃茶文學論》），更是跟特定時代的政治氛圍密切相關。在他們看來，“消閑”那是山人隱士的雅事，與為救亡圖存而奮斗的新時代知識分子無緣，惟一的作用只能是銷蝕斗志。這種反消閑的傾向在階級斗爭的弦繃得格外緊的年代里得到畸形的發展，煙茶之嗜好甚至成了治罪的根據。這就難怪邵燕祥要為一切飲茶者祝福:“但願今後人們無論老少，都不必在像喝茶之類的問題上瞻前顧後，做‘最壞’條件的思想準備。”（《十載茶齡》） 其實，夏、尊、豐子愷等人本性上又何嘗真的不喜歡“消閑”，只不過為感時憂國故作決絕語。听豐子愷談論吃酒的本旨乃為興味為享樂而不求功利不求速醉，你才明白作家的真性情。而這種說法其實跟周作人關于茶食的諸多妙論沒多少差別。在周氏看來，“我們于日用必需的東西以外，必須還有一點無用的游戲與享樂，生活才覺得有意思”，因而，喝不求解渴的酒與吃不求充饑的點心便是生活中必不可少的“裝點”（《北京的茶食》）。沒這些當然也能活下去，可生活之干燥粗鄙與精美雅致的區別，正在這“無用的裝點”上。所謂“‘忙里偷閑，苦中作樂’，在不完全的現世享樂一點美與和諧，在剎那間體會永久”，實不限于日本的茶道（周作人《喝茶》），中國人的飲食方式中也不乏此種情致。這里講究的是飲食時的心境，而不是制作工藝的復雜或者原料之珍貴。作家們津津樂道的往往是普普通通的家鄉小吃，而不是滿漢全席或者其他什麼宮廷名饌。除了賈平凹所說的，于家鄉小吃中“地方風味，人情世俗更體察入微”外（《陝西小吃小錄》），更有認同于普通人日常生活的意味。靠揮金如土來維持飲食的“檔次”，那是“暴發戶”加“饕餮”，而不是真正的美食家。美食家當然不能為無米之炊，可追求的不是豪華奢侈，而是努力探尋家常飲饌中的真滋味全滋味。這一點，財大氣粗的饕餮自然無法理解，即使當年批判“消閑”的斗士們也未必都能領會。周作人的喝清茶，豐子愷的品黃酒，賈平凹的覓食小吃，實在都說不上糜費，可享受者所獲得的樂趣與情致，確又非常人所能領悟。 不過，話說回來，近百年風雲變幻，這種以消閑為基調的飲食方式實在久違了，絕大部分人的口味和感覺都變得粗糙和遲鈍起來，難得欣賞周作人那瓦屋紙窗清泉綠茶與素雅的陶瓷茶具。這點連提倡者也無可奈何。于是文中不免或多或少帶點感傷與懷舊的味道，以及對“苦澀”的偏愛。周作人把愛喝苦茶解釋為成年人的可憐之處，可作者想下個世紀的中國人未必真能領悟這句話的分量———但願如此。 二 比起“食”來，“衣”、“住”、“行”似乎都微不足道。二十世紀的中國文人對“食”的興趣明顯高于其他三者。難道作家們也信“什麼都是假的，只有吃到肚里是真的”？抑或中國過分發達的“食文化”對其“兄弟”造成了不必要的抑制？可縱觀歷史，則又未必。或許這里用得上時下一句“名言”:越是亂世，越是能吃。戰亂年代對服飾、居室的講究明顯降到最低限度，而流浪四方與旅游觀光也不是一回事，可就是“吃”走到哪兒都忘不了，而且都能發揮水平。有那麼三十年雖說不打仗，但講究穿著成了資產階級的標志，更不用說花錢走路這一“有閑階級的陋習”，惟有關起門來吃誰也管不著，只要條件允許。這就難怪談衣、住、行的好文章少得可憐。 林語堂稱西裝令美者更美丑者更丑，而“中國服裝是比較一視同仁，自由平等，美者固然不能盡量表揚其身體美于大庭廣眾之前，而丑者也較便于藏拙，不至于太露形跡了，所以中服很合于德謨克拉西的精神”（《論西裝》），這自是一家之言，好在文章寫得俏皮有趣。梁實秋談男子服裝千篇一律，而“女子的衣裳則頗多個人的差異，仍保留大量的裝飾的動機，其間大有自由創造的余地”（《衣裳》），文章旁征博引且雍容自如。可林、梁二君喜談服裝卻對服裝不甚在行，強調衣裳是文化中很燦爛的一部分，可也沒談出個子丑寅卯。真正對服裝有興趣而且在行的是張愛玲，一篇《更衣記》，可圈可點之處實在太多了。語言風趣學識淵博還在其次，更精彩的是作者力圖描述時裝與時代風氣的關系，以及時裝變化深層的文化心理。講到清代女子服飾的特點時，張愛玲說:“這樣聚集了無數小小的有趣之點，這樣不停地另生枝節，放恣，不講理，在不相干的事物上浪費了精力，正是中國有閑階級一貫的態度。惟有世上最消閑的國家里最閑的人，方才能夠領略到這些細節的妙處。”民國初年，時裝顯出空前的天真輕快，喇叭管袖子的妙處是露出一大截玉腕;軍閥來來去去，時裝日新月異，並非表現精神活潑思想新穎，而是沒能力改變生存境況的人們力圖創造衣服這一“貼身環境”;三十年代圓筒式的高領遠遠隔開了女神似的頭與豐柔的肉身，象征了那理智化的淫逸風氣;四十年代旗袍的最重要變化是衣袖的廢除，突出人體輪廓而不是衣服。至于四十年代何以會在時裝領域中流行減法———刪去所有有用無用的點綴品，張愛玲沒有述說。其實，幾十年時裝的變化是篇大文章的題目，非散文家三言兩語所能解答。張氏不過憑其機智以及對時裝的“一往情深”，勾勒了其大致輪廓。住所之影響于人的性格乃至一時的心境，無疑相當突出。因而，對住所的要求往往是主人人格的潛在表現。在郁達夫、梁實秋談論住所的文章中，洋溢著鮮明的士大夫情趣，講求的是雅致而不是舒適。當然，“舒適”需要更多的金錢，“雅致”則可以窮開心。窮是時代使然，可窮也要窮得有味———這是典型的中國文人心態。郁達夫要求的住所是能登高望遠，房子周圍要有樹木草地（《住所的話》）；梁實秋欣賞不能蔽風雨的“雅舍”，則因其地勢偏高得月較先，雖說陳設簡樸但有個性，“有個性就可愛”（《雅舍》）。 梁實秋說“我們中國人是最怕旅行的一個民族”（《旅行》），這話起碼不準確，翻翻古人留下的一大批情文並茂的游記，不難明白這一點。只是在兵荒馬亂的年代，中國人才變得最怕旅行。旅行本來是逃避平庸、逃避丑惡以及培養浪漫情調的最好辦法，它使得灰色單調的人生顯得比較可以忍耐。可倘若旅行之難難于上青天，那也自然只好“貓”在家里了。完全圈在四合院里，不必仰屋，就想興嘆。于是有了變通的辦法，若王了一所描述的忙里偷閑的“ ”（《 》），以及梁遇春所說的比“有意的旅行”更親近自然的“通常的走路”（《途中》）。“何處樓台無月明”，自己發現的美景不是遠勝于千百萬人說爛了的“名勝”？關鍵是培養一個易感的心境以及一雙善于審美的眼楮，而不是 惶惶籌集資金去趕萬里路。于是，凡人百姓為謀生而必不可少的“通常的走路”，也可能具有審美的意義，當然，前提是心境的悠閑。 三 與談衣食住行不同，二十世紀中國作家對草木鳥獸以及琴棋書畫的關注少得可憐。雖說陸蠡說養“鶴”、老舍說養鴿，還有周作人說玩古董與梁實秋說下棋，都是難得的好文章。可總的來說，這一輯文章明顯薄弱，比起明清文人同類作品來，並沒有多少值得夸耀的新意。這也是無可奈何的事。寫作此類文章需要閑情逸致，這一百年雖也有周作人、林語堂等人提倡“生活的藝術”，可真正允許消閑的時候並不多。 這也是本書最後殿以一輯專作忙閑之辯文章的原因。一方面是傳統中國文人趣味傾向于“消閑”，一方面是動蕩的時代以及憂國憂民的社會責任感要求遠離“消閑”，作家們很可能有時候津津樂道，有時候又板起臉孔批判，而且兩者都是出于真心，並無投機的意味。明白這一點，才能理解同一作家不同作品之間價值評判標準的矛盾。在作者看來，忙閑之辯雙方各有其價值，只是要求入選的文章寫得有情致，火氣太盛的“大批判文章”難免不入時人眼。自以為手握真理可以置論敵于死地者，往往不屑于平心靜氣展開論辯，或只是挖苦，或一味嘲諷，主要是表達一種情感意向而不是說理，因而時過境遷，文章多不大可讀。 還有一點，提倡“消閑”者，往往是從個人安身立命考慮，且多身體力行;反對“消閑”者，則更多著眼于社會發展，主要要求世人遵循。為自己立論，文章容易瀟灑輕松;為他人說教，則文章難得雍容優雅。當然，不排除編選者對前者的偏愛，並因而造成某種理論的盲點，遺漏了一批好文章。好在批判消閑的宏文歷來受到文學史家的肯定，各種選本也多有收錄，讀者不難找到。因而，即使單從補闕的角度，多收錄幾篇為消閑辯護的文章，似乎也是可以說得過去的。 正如王了一所說的，“好閑”未必真的一定“游手”，“如果閑得其道，非特無損，而且有益”（《閑》）。整天沒完沒了地工作，那是機器，而不是“人”———真正意義的人。豐子愷講求“暫時脫離塵世”，放棄欲念，不談工作，“白日做夢”，那對于健全的人生很有必要，就因為它“是快適的，是安樂的，是營養的”（《暫時脫離塵世》）。其實，這一點中國古代文人早有領悟，從陶淵明、蘇東坡，到張潮、李笠翁，都是“能閑世人之所忙者，方能忙世人之所閑”的“快樂天才”。這里“忙”、“閑”的對立，主要是所忙、所閑內容的對立，與周作人從日本引進的“努力的工作，盡情的歡樂”不盡相同。只是在強調消閑對于忙碌的世俗人生的重要性這方面，兩者才有共同語言。 深受英國隨筆影響的梁遇春，從另一個角度來談論這一問題。反對無謂的忙亂，提倡遲起的藝術，“遲起本身好似是很懶惰的，但是它能夠給我們最大的活氣，使我們的生活跳動生姿”（《“春朝”一刻值千金》）;譏笑毫無生氣的謙讓平和，贊賞任性順情、萬事隨緣、充滿幻想與樂觀精神，無時不在盡量享受生命的“流浪漢”（《談“流浪漢”》）。有趣的是，梁遇春談“流浪漢”，選中的中國古代文人是蘇東坡;而這跟提倡閑適名揚海內外的林語堂正相吻合。可見兩者確有相通之處。 承認“消閑”對于活人生的意義，並非提倡山人隱士式的“不知有漢，無論魏晉”，更不欣賞“裝點山林大架子，附庸風雅小名家”。忙忙碌碌終其一生不大可取，以閑適自傲也未必高明。如何把握“忙”與“閑”之間的比例，這里有個適當的“度”，過猶不及。人生的精義就在于這個頗為微妙的“度”。

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